СТАТЬИ АРБИР
 

  2017

  Октябрь   
  Пн Вт Ср Чт Пт Сб Вс
25 26 27 28 29 30 1
2 3 4 5 6 7 8
9 10 11 12 13 14 15
16 17 18 19 20 21 22
23 24 25 26 27 28 29
30 31 1 2 3 4 5
   

  
Логин:
Пароль:
Забыли свой пароль?


Священная логика: формализм в протестантской экзегезе


Священная логика: формализм в протестантской экзегезе

Реформация изначально и, прежде всего, была движением теологическим, развитие ее протекало в первые годы на проповеднических кафедрах и в университетских аудиториях. А изначальная проблематика состояла в реализации определенного интеллектуального проекта, оппозиционного имевшей в это время господство схоластики.

Внутри самой схоластики к этому времени оформилось определенное видение богословия как сферы знания, непосредственно связанной с разумной активностью человека. Эта идея непосредственно вытекала из средневековой интеллектуальной практики, где философией - в широком смысле - называлось все то, что не является теологией, правом или медициной. В рамках курса «семи свободных искусств» студента готовили к усвоению аристотелевских логики, физики и метафизики, которые рассматривались как дисциплины, вводящие в проблематику права, медицины или теологии. Это означает, по крайней мере, для теологии, что применению различных, усвоенных из логики и метафизики, принципов, придавалось огромное значение, а философские предпосылки оказывались конститутивными для самого богословского дискурса. То, какие сложности появляются при последовательном проведении этого принципа, показала борьба схоластов с латинскими аверроистами в XIII в. и возникшая тогда же концепция двойственной истины: истина теологи не всегда есть истина философии, и наоборот. Целью великих схоластических синтезов XIII в. и было преодоление этого противоречия, утверждение теологии как подлинной и высшей науки.

Внутри этого положения дел и зародилась идея рационализации и логической реконструкции содержания теологии как таковой. Этот проект развивался учениками последнего крупного схоласта Иоанна Дунса Скота, и получил название «логики божественных имен» (logica terminis divinis). Он был разработан в кругу парижских францисканцев, прежде всего - Франциска Мейрона (1280-1328), и других профессоров, читавших этот курс в Сорбонне в

XIV-XVI вв. Фактически, он является курсом богословия, читанным в францисканской коллегии, наряду со стандартными комментариями к «Сентенциям». Основу заложил трактат Ф. Мейрона «Объяснение священных терминов» (Explanatio divinorum terminorum), где он устанавливает возможности операций с тем понятийным аппаратом, который используется теологией [см. 7]. Здесь речь шла уже не о формировании корректных с точки зрения формальной логики доказательств того или иного богословского положения, а о формализации и прояснении богословского языка, благодаря чему суждения, высказываемые на этом языке, должны был приобрести отчетливость и строгость.

Никакой апофатики здесь, конечно, не требуется, напротив, логизируясь, теология приобретает черты любой строгой науки, ибо, как заметил Буридан, «логика - это наука наук и искусство искусств, содержащее в себе основы всякого исследовательского подхода». Вместе с тем, те суждения, с которыми имели дело схоласты, оказывались никак не верифицируемыми - на каждое утверждение было возможно выдвинуть отрицание, на каждый авторитет - контравторитет. В течение XIV в. это привело к кризису теологии: многие утратили веру в то, что теология возможна как наука, а ее суждения обладают общезначимостью. Возросла вера в авторитет откровения, лишь в Библии многие пытались видеть непогрешимый источник истины не только о Боге, но и о мире. Теологи-номиналисты вводят новый подход к рассмотрению данных вопросов: исходя из утверждения о всемогуществе божием, они

ориентировались на практику мысленного эксперимента, отвлеченной спекуляции о том, возможно ли для Бога то или иное действие, где пролегает граница его мыслимости. Поскольку же всякая внутренняя достоверность за теологическими суждениями отрицалась, именно логика, формальный инструментарий мысли оказывался той скрепой, которая удерживала схоластическую теологию от распада.

Данный проект полностью отвергался Лютером. «Тщетно создается логика веры, подмена, вносимая сверх всякой меры. Нет силлогистической формы, которая могла бы вместить божественные понятия. Все же не из разума следует, а противоречит силлогистике истина учения о Троице. Если силлогистика постигает божественные понятия, то учение о Троице доказуемо и не является предметом веры», писал он в § 46-49 Диспутации против схоластической теологии (пер. Н.В. Еремеевой). Поскольку источником веры и богословия является богодухновенное Писание, его слова не должны трактоваться иначе, чем согласно имманентной семантике этого источника. Всякая формализация, значит, будет отрицанием принципа «sola Scriptura» и самого богословия как такового.

Кроме Лютера и другие реформаторы отвергали конститутивную роль философской логики. Спалатин недвусмысленно писал в письме Готфриду Олеарию (1518 г.): «Нет таких мест, в которых бы говорилось, что Христос нуждается в людских выдумках. Для тех, кто желает зреть Христа, человечья наука и мудрость мира сего суть чушь пред Богом, а ее изучение есть душа философских вымыслов. Мудрый пусть слышит: все софисты прокляты Богом! Так что теологии нет никакой нужды в диалектике» [Цит. по: 3, p. 30]. Даже умеренный Меланхтон признавал за логикой преимущественно риторическое значение.

Принцип «sola Scriptura» повлек еще одну проблему обоснования теологии и ее методов, ярко проявившийся у Лютера и его ученика Юстаса Ионаса. Ориентация теологии на богодухновенное Писание означала утверждение радикальной эксклюзивности теологии и невозможности ее связи с другими науками. Эта идея нашла законченное выражение у Юстаса Ионаса, который в своей «Речи об изучении теологии» говорит: «Можно рассматривать различные уклады, которые в этой жизни связывают людей, как в юриспруденции, или медицину, или военные занятия, или философское нетерпение, или гражданские тревоги, но ни одна из этих наук не может быть связана с теологией, ибо известно, что они изменили своему божественному и небесному источнику» [5, p. [7]].

Таким образом, в изначальной тенденции Реформации ясно проявилась антисхоластическая направленность, связанная с утверждением эксклюзивности теологии, и следующей из этого факта девальвацией значения всех других областей знания. Что касается философии, в частности, логики и метафизики, непосредственно смыкавшихся с теологией в образовательной и научной практике, они были осуждены как чуждые сути дела измышления, источники ошибок и ересей. Наличие развитого, содержащего философские и

логические элементы богословия еще во 2 половине XVI в. маркировало отличительные «еретические» позиции католиков (см. «Христианскую

педагогику» Н. Зельнеккера). Собственно же протестантская позиция, как замечает другой мыслитель этого времени - Педро Нуньес-Велья («Диалектика», 1570) - заключается в том, что слова Писания суть аксиомы, поэтому следует иметь к ним веру без всяких аргументов, а тем более выводить из них какие-то другие аргументы.

С другой стороны, необходимость разъяснения, защиты и развития своих теологических положений, причем общезначимым образом, приводила к необходимости как или иначе искать способы их обоснования, а также разрабатывать альтернативные схоластическим методы работы с текстами. Наиболее значимый и общепринятый выход был предложен Меланхтоном в методе «общих мест» (loci communes). Меланхтон решал совершено определенную задачу: как сохранить последовательность теологического дискурса при отказе от непосредственной комментаторской традиции, как сохранить в неприкосновенности текст Писаний, в тоже время не налагая запрета на обсуждение его содержания. Выход Меланхтон нашел в переориентации экзегетики с содержательных толкований текста на текстуальное толкование содержания. Сам текст Писания оставался в ведении филологов (эллинистов и гебраистов), тогда как его содержание отвлекалось от материи текста и концентрировалось вокруг «топосов» - элементов содержания Писания.

Различие средневековой экзегезы, сохранившей свою форму и в пост- тридентском католицизме, и той, что была предложена Меланхтоном, ясно видно на схемах 1 и 2:

An Bn Сп Dn - рутинный комментарий «juxta mentem» (томисты)

А1 B1 C1 D1 - комментарии орденского авторитета (Фома)

А В С D - исходный авторитетный текст (Аристотель)

Схема 1. Структура схоластической экзегезы AAA BBB ССС DDD - «общие места» (loci communes)

ABCD ABCD ABCD - исходный авторитетный текст (Библия)

Схема 2. Структура протестантской экзегезы

Легко заметить, что главное отличие заключается в гетероморфности экзегетических инстанций - между авторитетным текстом и «общими местами» возникает процессуальный «зазор»: герменевтическая континуальность текста распадается, уступая место дискретности содержаний, вокруг которых собираются текстовые иллюстрации, приобретающие здесь статус аргументов. Очевидно, он оставляется Меланхтоном отнюдь не для рационализации содержания Писания, а для выявления предпочтительных толкований в христианской традиции.

Теологии при таком раскладе больше не требуется логика - ее место занимают соответствующим образом подобранные библейские цитаты, создающие эффект аутентичности того или иного топоса. Будучи изначально техникой собрания «мест» из Библии по тому или иному вопросу, метод топосов превращается в ведущий метод догматического богословия, замещая прежние логически-ориентированные подходы, заменяя силлогизм цитатой. Этот метод, в тоже время, ориентировался на некое интуитивное схватывание смысла текста, ему не требовалось усилий на его формальную реконструкцию.

Кроме Меланхтона, этим методом пользовался его оппонент Себастьян Франк, доведший этот подход до предела - Писание у него демонстрирует только самое себя, и всякая попытка извлечь его смысл рационально не только бесплодна, но и вредна («280 парадоксов»). «Разрыв» между текстом Библии и экспликацией его смысла заполняется трактовками различных авторитетных «учителей церкви», значение которых никогда не решались отрицать. Девальвация логико-философского подхода достигла такого уровня, что Матвей Флаций вполне мог указать: «Согласно 2 гл. посл. Колоссянам, отрицается не только ложная философия, но даже и истинная, которую мы имеем в лице Аристотеля» [4, р. 1190].

Эту сторону дела оценили уже ученики Меланхтона, в частности, второй по значению догматист XVI в. после Лютера - М. Хемниц, - писал: «Сентенциарии и схоластические доктора, следовавшие за Ломбардцем,

136 удалились от истоков... Корпус их доктрины формировался не из Писания, и не из отцов, а из принятых ошибок их времени, и из писаний философов, что в целом повлекло изменение формы доктрины и языка церкви, плененная же вера была в рабстве у разума (fidesque captivata sit in obsequium rationis), как показывают их сочинения. И вот, в наше время, в 1517 г., Бог помиловал церковь свою, пробудив Мартина Лютера, который очистил учение церкви, связал с источниками Писания, и обратил назад к правилам веры пророческой и апостольской» [2, р. 11-12].

Тем более удивительна реакция, наступившая в протестантской среде на рубеже XVI-XVII вв., реабилитировавшая логику как инструмент познания, а вслед за ней и философию. Источником этой реакции оказался именно тот «разрыв», который был призван избавить теологию от формализма и философии.

Г. Г. Гадамер замечает, что перед протестантской экзегетикой стояла «задача освоения чуждого в тексте. чуждость языка, воззрений, способов выражения». На основании форсирования этой чуждости - мы помним - Лютер и его последователи утверждали принцип Писания, и эксклюзивную роль теологии. Однако, с течением времени, стало ясно, что эта чуждость, форсированная в начале Реформации, сама нуждается в преодолении. И новой задачей становится «способность превращать нелогичные речи в логичные, как бы растворять первые в последних. Все дело в том, чтобы речи нелогичные, например, поэтические, заново размещать так, чтобы они светились своим собственным смыслом и не могли уже водить в заблуждение. А подлинное место речей - это речь логическая, чистое высказывание, категорическое суждение, буквальная манера выражаться» [1, с. 199, 202].

Гадамер связывает этот принцип с Даннхауэром, лютеранским теологом первой пол. XVII в. Однако, впервые, насколько можно судить, этот подход был последовательно реализован кальвинистом Иоганном Пискатором в цикле новозаветных толкований, названных им «Логический анализ», изданных на руб. XVI-XVII вв.

Ко времени публикации этих толкований, представляющих курс библеистики, читанный Пискатором в университете города Херборна, в отношении философии и логики у протестантов произошли значительные подвижки. Сумма секулярного знания была оправдана перед теологией, и все активней привлекалась для толкований библейского текста. Отмечая преобладание герменевтической установки у протестантов, Г.Г. Гадамер говорит, что такое «’’искусство” герменевтики отличается всеобщностью, которая трансцендирует любые формы ее применения» [1, с. 203]. Расширение метода «общих мест» до универсального способа работы с любым материалом, произведенное Теодором Цвингером, избавило интеллектуалов от тревожащего их христианскую совесть призрака Аристотеля.

Итак, задача Пискатора заключается в том, чтобы применить средства формальной логики в теологии. Правда, в отличие от схоластов, он не собирался строить «логику веры», его задача локальна - в рамках библейской экзегезы переводить слова Писания с «нелогичного» на «логический» язык там, где это необходимо. Рациональность имеет непосредственное отношение к истине, но поскольку библейская истина не совпадает по форме с истиной рациональной, требуется перевод с библейского на осмысленный язык - средством этого перевода и является логика, в частности, ее формальные методы демонстрации связи суждений - силлогизм.

Подход Пискатора непосредственно связан с переоценкой логики, совершенной Лютером, и в еще большей степени Меланхтоном. Логика понимается им, как и другими протестантами, в качестве риторического инструмента, проясняющего не сущность, а формы ее выражения, с целью достичь ясности понимания смысла текста. Оправдывая свой проект «логического анализа», Пискатор отмечает: «В любом случае: это не священные предметы подчиняются человеческому суждению, как если бы истина и точность в священных предметах устанавливалась доказательствами естественного человеческого суждения, но самая доктрина о духовных предметах, истинность которой внушена нам Св. духом, получает книжное, научное и искусное толкование» [6, р. 440].

Пискатор, конечно, не сводит все к «логике»: подавляющая часть текста - это традиционный построчный комментарий к библейским книгам. Пользуясь как Вульгатой, так и Септуагинтой, привлекая в ряде случаев и еврейский текст, он детально разбирает лексические и риторические стороны Нового Завета. С другой стороны, он не уклоняется от обсуждения богословия новозаветных книг, конечно, толкуя его в кальвинистском ключе. Наконец, во многих случаях он сводит библейский текст к силлогизму, выясняя смысл говорящегося в Библии.

Если проследить эти случаи по его комментариям, то можно убедиться, что формализацию Пискатор использует для двух целей: (1) для обоснования отдельных доктринальных положений, извлекаемых непосредственно из текста Библии (в особенности в Ев. от Иоанна и в посланиях ап. Павла), и (2) для установления мотивов того или иного высказывания или действия героев Евангелий.

К примеру, эпизод Ин 6:29-33: «Иисус сказал им в ответ: вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал. На это сказали Ему: какое же Ты дашь знамение, чтобы мы увидели и поверили Тебе? что Ты делаешь? Отцы наши ели манну в пустыне, как написано: хлеб с неба дал им есть. Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: не Моисей дал вам хлеб с неба, а Отец Мой дает вам истинный хлеб с небес. Ибо хлеб Божий есть тот, который сходит с небес и дает жизнь миру».

Разъясняя слова Христа, Пискатор формализует их в такой силлогизм:

Сходящий с неба и дающий жизнь миру хлеб есть хлеб Божий, значит,

хлеб небесный,

Хлеб, который вам теперь дает отец мой, есть тот, что сходит с неба и

дает жизнь миру,

След., хлеб, который дает вам теперь отец мой, есть истинный хлеб

небесный [6, р. 325].

Некоторые фрагменты текста, напр., Ин 1:32-34, Пискатор принимает непосредственно за силлогизм, конструируя его через определение в тексте субъектов и предикатов: таким образом, Иоанн Креститель понимает, что перед ним мессия, не духовным зрением созерцая сходящего Св.Духа, а умозаключая по первой фигуре [6, р. 306].

Формализация у Пискатора служит, таким образом, выяснению намерения говорящего. Фарисеи и Иисус диспутируют друг с другом как доктора богословия, мотивы тех или иных поступков телеологически

устанавливаются через описанный в библейских текстах результат, которому придается значение вывода, в описаниях поступка, т.о., изыскиваются посылки. Он обрабатывает библейский текст, делая его из «нелогичного» логичным, переводя из сферы предания, где текст неприкосновенен, в сферу интерпретации, где о тексте можно спорить и варьировать его понимание.

Позиция Пискатора столкнулась с очень неоднозначной оценкой в протестантской среде. Как известно, своей критикой схоластической теологии и современной им культуры реформаторы задали определенную парадигму отношения к Аристотелю и философии. Однако, отказаться от устоявшегося отношения кто именно философии не представлялось возможным, хотя бы потому, что именно она образовывала значительную часть учености этого времени и содержала сумму необходимых знаний о мире. Т.о., перед последующими поколениями протестантов встала проблема соблюдения заданного Лютером и другими реформаторами отношения к секулярному знанию, при условии сохранения и развития наличного объема знаний.

По крайней мере, можно констатировать, что крупнейший реформатский теолог рубежа XVI-XVII вв. Аманд Поланус принимает предложенную Пискатором практику и активно применяет ее как в экзегетических, так и в догматических своих работах. Что касается лютеран, то из лютеранского лагеря были выдвинуты возражения в отношении применимости формальнологических методов в теологических рассуждениях. Бальтазар Мейснер - один из участников возрождения философии в протестантской среде - занял «партийную» точку зрения и указал на неприемлемость «логики кальвинистов и иезуитов» для ортодоксальных последователей Лютера.

Позже, однако, практическое оправдание философии и силлогистики как ее инструмента было подхвачено лютеранскими догматистами, дав начало т.н. «протестантской схоластике», от которой линия преемства исходит к Лейбницу, Вольфу и - через их посредство - к Канту.

Список литературы

Гадамер Г.Г. Риторика и герменевтика // Гадамер Г.Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 188-206.

Chemnitz M. Loci communes. T. 1. Witebergae, 1615.

Elswich I.H. De varia Aristotelis in scholis protestantium fortuna schediasma // Lanoy de J. De varia Aristotelis in academia Parisiensi fortuna. Witembergae, 1720.

Flatius M. Clavis Scripturae. Basileae, 1576

Jonas Ju. Oratio de studiis theologicis. Vitebergae, 1539 (sine pag.).

Piscator J. Commentarii in omnes libros Novi Testamenti. Herbornae Hassoviorum, 1638.

Preclarissima ac multum subtilia egregiaque scripta illuminati doc. f. Francisci de Mayronis ordinis Minorum. Fol. 270r-271v. Rodion Savinov

Divine Logic: Formalism in Reformed Exegesis

Reformation initially was a theological movement, its development proceeded in the early years in cathedrals and university classrooms. And the original problem was to implement an intellectual project, in the opposition which the dominance of scholasticism.

Many scholiasts understand a theology as sphere of knowledge, directly related to the cognition activity of a person, by this time. Radicalization of theological scholasticism conceived the idea of rationalization and logical reconstruction of the theological content as such. This project was called «logic of divine names» (logica terminis divinis), which developed in the circle of the Parisian Franciscans: Francis Mayron (1280-1328) and other professors, read this course at the Sorbonne in XIV- XV centuries. Took a logical principles, theology began a rigorous science, because, as Buridan noted, «logic is the science of science and the art of arts, containing the basis of every scientific approach». Mayron offers revision of some theological concepts and rethinking of doctrine of supposition, theological logic reduced to the doctrine of predication.

Luther totally rejects this project. Theology inspired Scripture, divine words, which a source of faith, and its should not be interpreted otherwise than in accordance with its immanent sense. Every formalization will be a negation of the «sola Scriptura»-principle and theology itself. Other Reformers rejected the constitutive role of philosophical logic too. Even moderate Melanchthon accepted the logic mostly rhetorical use. Orientation theology in sense of God-inspired Scripture mean the radical assertion of special role of theology, and the impossibility of its connection with other sciences. It’s apparent devaluation of all secular science during the Reformation. Philosophy, in particular logic and metaphysics, condemned as human fabrications and sources of error and heresy, and excluded in the educational and scientific practice. Another its consequence has been the development of alternative methods to work with texts. Method of «common places» (loci communes), proposed by Melanchthon, became the most significant. The Scriptures remain the responsibility of Philologists (Hellenists and Hebraists), but its content abstract from the textual matter, and concentrated at the «topoi» - elements of the biblical content.

The difference from medieval exegesis and the Post-Trident Catholicism clearly seen in this scheme:

An Bn Cn Dn - routine comments «juxta mentem» (Thomists)

Ai Bi Ci Di - comments of the Orders authority (Thomas)

A B C D - the original authoritative text (Aristotle)

Figure 1. Structure of the scholastic exegesis

AAA BBB CCC DDD - «common places» (loci communes)

ABCD ABCD ABCD - the original authoritative text (Bible)

Figure 2. Structure of the Protestant exegesis

We see a heteromorphic structure of Protestant exegesis in figure 2. Between the authoritative text and «common places» emerge procedure «gap»: hermeneutical continuity of the text divide, and giving the discreteness of the content, which abstract from authoritative text. This content consists of citations, which acquiring the status of arguments. This method, at the same time, guided by an intuitive meaning of the text, and it not required of his formal reconstruction. It’s more important reaction rehabilitate the logic as a tool for knowledge, and philosophy, in a Protestant environment at the turn of XVI-XVII centuries. The source of this reaction was exactly the «gap», which intended to remove the formalism and philosophy in the theology.

Hans-Georg Gadamer (in «Rhetoric and Hermeneutics») notes that Protestant exegesis has «the task to meaning an alien in the text... strangeness of language, attitudes, expressions». Luther and his followers, based on forcing this strangeness, argued the «sola Scriptura»-principle, and the special role of theology. But the new task is «the ability to convert speech from illogical into logical, as if to dissolve first in the latter. The thing is that illogical speech, for example, poetry, re-positioned with its own meaning and could not have led astray. A true place of speech is it logical statement, categorical judgment, a literal way of speaking».

Gadamer associates this principle with Dannhauer, Lutheran theologian in XVII cent. However, at the first, as we can judge, this approach has consistently implemented by Calvinist Johannes Piscator in his exegetical cycle of New Testament interpretation, «Analysis logica». Piscator’s approach is directly related to the Luther’s and Melanchthon’s revaluation of logic. Logic refers to them, as well as other Protestants, as a rhetorical tool, clarifying form of expression. It handles the biblical text, making it from «illogical» in logical ground, go out of tradition, the text was intact, and appropriate the scope of interpretation, which you can argue and to vary it understanding. С. В. Волжин

Лютер и немецкая мистика

Вопрос об отношении Реформации, ее духовных начал, представленных, в частности в теологии Лютера, к средневековой, преимущественно позднесредневековой мистике, в исследовательской традиции отнюдь не нов, и важен он не только с точки зрения понимания условий становления протестантизма и уяснения исторических результатов развертывания его принципов в духовной культуре христианских народов, но также и для понимания характера и специфики подъема философской культуры в самой Германии в новое время.

Предварительно следует сказать несколько слов об общей ситуации, сложившейся главным образом в немецкой исследовательской традиции в отношении темы «Лютер и мистика, мистика у Лютера». Следует отметить, что в Германии теологические исследования послевоенного периода подходят к этой теме весьма с большой осторожностью. Так, к примеру, Ульрих Кёпф (Ulrich Kopf) в 4-ом издании своего труда «Религия в истории и современность», давая обзор исследований отношения мистики и протестантизма, начиная с Альбрехта Ричла и Адольфа Гарнака вплоть до диалектической теологии, отмечает, что «всякий серьезный теологический или даже вовсе религиозный интерес к мистике в немецкоязычной евангелической теологии оказался под угрозой остракизма».[1] Во времена «третьего Рейха» попытки раскрыть в позитивном ключе отношение Лютера к мистике, и представить мистику в качестве одного из базовых элементов выработки теологической программы молодого Лютера у таких теологов, как Ерих Зееберг (Erich Seeberg) и Эрих Фогельзанг (Erich Vogelsang) не возымели сколько-нибудь заметного действия. Фолькер Леппин (Volker Leppin) в своей статье «Трансформации позднесредневековой мистики у Лютера» отмечает, что после 1945 года в немецкоязычном пространстве имелись «веские основания с осторожностью подходить к этой теме, даже если во времена "третьего Рейха" [...] такой историк церкви, как Вильгельм Гаурер (Wilhelm Haurer) не видел никакого затруднения в том, чтобы в своей работе 1949 года, посвященной сочинению Лютера «О свободе христианина», проводить связь между Лютером и мистикой, видя общие корни у Лютера и [...] в учении об обожении пр. Афанасия, [2, S. 51] что дало импульс финской исследовательской традиции наследия Лютера, о которой последнее время идет немало споров» [3].

Значительную лепту в дискредитацию темы «Лютер и мистика» - и это отмечается многими теологами и историками - внес бурный подъем экуменического движения, в рамках которого зачастую слишком поспешно и без достаточных обоснований проводилось сближение Лютера не только с учениями рейнских мастеров-доминиканцев, но и с линией, ведущей к Дионисию Ареопагиту и неоплатоникам: об этом писали Эрвин Метцке (Erwin Metzke) (1961), Вайер (Weier) (1967), Курт Флаш (Kurt Flasch).

Однако, осторожность в подходах при изучении данной темы не только не помешала, а, скорее, способствовала углублению исследований, и после того, как голландец Тео Белл (Theo Bell) доказал связи и параллели теологии Лютера с мистикой Бернарда Клервосского,[4] круг такого рода источников стал постепенно расширяться, что привело, в частности, к переосмыслению роли Штаупица в становлении Лютера-реформатора: теперь Штаупиц постепенно стал обретать образ важного транслятора - именно к нему, как выяснилось, тянуться нити, связывающие Лютера с Таулером и с неизвестным «Франкфуртцем», [5, S. 14] автором изданной Лютером в 1516 и 1518 годах «Немецкой Теологии» (Theologia Deutsch).

Относительно воздействия Штаупица на Лютера, вышеупомянутый Фолькер Леппин отмечает примечательную параллель лютеровой аналогии христианской души и Христа как жениха и невесты из сочинения «О свободе христианина» с трактовкой этой темы в сочинении Штаулица «Libellus de exsecutione aeternae praеdestinationis», где говорится: «связь Христа и Церкви совершенна, она такова: я беру тебя моей, я беру тебя себе, я беру тебя в себя; и со своей стороны Церковь (или душа) говорит Христу: я беру тебя моим, я беру тебя себе, я беру тебя в себя; и сие для того, чтобы Христос сказал: сей христианин мой, сей христианин по мне, сей христианин - это я»; и дабы невеста сказала: Христос - мой, Христос по мне, Христос - это я» [3, S. 167]. В сочинении Штаупица без труда усматриваются парафразы бернардистского учения о душе как невесте Христовой из его Sermones super Сantica canticorum (1135-1153).

Немаловажным представляется и еще один аспект, связывающий Лютера с мистикой: обращение Лютера к народному языку, его перевод Библии опирается не только на завоевания ренессансных мыслителей, но и на переход от латыни к народному языку, совершившийся уже в 12-14 веках в сочинениях женской (преимущественно немецкой и нидерландской) мистики - в агиографиях, в поэзии, в наставлениях и письмах.

Еще один момент, представляющий собой серьезную трудность при изучении темы «Лютер и мистика. Мистика у Лютера», касается самого понятия «мистика»: несмотря на его признанность и легитимность в исследовательском дискурсе, оно все же сохраняет довольно большую неопределенность как в плане материала, так и в плане методов исследования. Эта ситуация

нечеткости полей, границ и форм «мистического», большое многообразие форм его выражения, а также самого неопределенность термина «мистика», отмечается не только в отечественной, но и в западной исследовательской традиции. Так, например, представитель бохумской школы, Курт Флаш, указывая на трудности, связанные с применимостью данного термина в исследованиях, счел нужным даже и в отношении спекулятивной теологии Майстера Экхарта с осторожностью говорить о его учении как о «мистике». Тем не менее, примечательно то обстоятельство, что западноевропейская исследовательская традиция средневековой мистики в целом не отказывается от взгляда, высказанного еще германистом Куртом Ру в предисловии к его фундаментальному 5-ти томному труду «История западноевропейской мистики», о том, что значение, а вместе с тем и пределы применимости понятия «мистика», выводимы не из абстрактной сущности термина, а из «... открытости по отношению к «текстам мистики» при одновременно строгом, т.е. ограничивающимся собственно мистическим опытом применением понятия «мистическое»» [6]. Общим, пожалуй, является признание того, что

«мистическое» как опыт, с трудом умещается в рамки специализированных номенклатур, отраслей и ведомств отдельных знаний и практик - этим она может и привлекать, и этим же она, одновременно, способна отталкивать. Но и в самом себе христианский мистический опыт несводим лишь к одной какой-то одной выделяемой спецификации, будь то Unio МувИса, aphathea, raptus, excessus mentis, он не сводим ни к «растворению конечного я в бесконечности Абсолюта (Единого, Бога)», ни лишь к контемпляции или же к профетизму, ни только к мистогогиям. (За скобками я оставляю вопрос о применимости термина «мистика» в отношении сходного опыта в традициях Востока, по аналогии с применимостью термина «философия» к «системам» мысли Востока).

Вместе с тем, говоря о христианской мистике как опыте, можно подметить одну особенность, сближающую героику Лютера и возвышенность мистика: речь идет о мистическом, как опыте непосредственного прикосновения к действительному, к Бытию как оно есть в-себе, в своей манифестации и в своем ином (в природе, истории, в слове (Библии); это - пролептическое переживание обетованного в эсхатоне единства с Богом и снятие любого рода дуальности (например, Я - Бог и т.д.), а с нею - всей сферы символического для ее возрождения из ее праистока, ее, так сказать, прасимвола. Указанное сходство станет понятнее, если обратиться к статье Томаса Карлейля «Герой как пастырь. Лютер. Реформация», где говорится: «Характерную особенность всякого героя во всякое время, во всяком месте, во всяком положении и составляет именно то, что он возвращается назад к действительности, что он опирается на самые вещи, а не на внешность их (курсив мой - С. В.). Поэтому насколько он любит и почитает внушающий благоговейный ужас реальный мир вещей (может ли он при этом отчетливо изложить свое верование, или же он остается невысказанным в глубине его мысли, - все равно), настолько же для него несносны и отвратительны пустые призраки, хотя бы они были систематизированы, приведены в приличный вид и удостоверены Курейшитами и конклавами. Протестантизм есть также дело пророка 16 столетия» [7, C. 416].

Другим ориентиром может послужить фраза Шеллинга из его «Лекций о методе университетского образования» (1802), где Шеллинг, поясняя характер таинства в христианстве, говорит: «поскольку природа в язычестве была Откровением, а идеальный мир, напротив, пребывал в Таинстве, поскольку в христианстве - когда идеальный мир стал открытым - скорее природа должна была обратиться в таинство»... - и добавляет - «вероятно по этой причине христианские мистики усматривали в тайне тела (природы) и в тайне вочеловечивания Бога одно и то же» [8, C.75-76]. Если спроецировать эту мысль Шеллинга на историю христианства, то вся христианская мистика окажется своего рода «канатом», туго натянутым между мистикой культа (Kultusmystik), и мистикой природы (Naturmystik) (в определениях Генриха

Борнкамма), с разысканиями последней lingua adamica и неизменным мотивом восстановления поврежденного (частично утраченного и искаженного) textus'a языка природы - lingua natu^ (Natursprache).

Лютер стоит в самом центре напряжений этого «туго натянутого каната», примером чего служит предпринятая Лютером корректура в понимании идеи Perichoresis (nspixwpncig) - взаимопроникновения природ (божественной и человеческой) в единстве лица (Person) Иисуса Христа. Речь идет о корректуре понятия, лежащего в самом основании учения о communicatio idiomatum (общности свойств божественной и человеческой природ Христа), которое, в свою очередь, составляет костяк христологии, тринитологии и экклезиологии: разные интерпретации этого учения дают различия в толковании таинства Евхаристии как транссубстанциации (пресуществления) или же

консубстанциации, дают разницу в толковании иконографии Христа, смысла обращенных ко Христу молитв и в интерпретациях Марии как Богородицы.

Как хорошо известно, систематическое изложение учения о communicatio idiomatum дал Иоанн Дамаскин, согласно которому, условием общности свойств двух природ Христа является обоюдное взаимопроникновение (Perichoresis) двух несмешиваемых и неразрывных природ в единстве лица Иисуса Христа (Logos). Это взаимное Perichoresis предполагает не только отношение природ к лицу, но также и - однако лишь номинальное, не реальное - отношение двух природ к друг другу. В «Точном изложении православной веры» Иоанн Дамаскин говорит: «Исайя увидел уголь, но уголь - не простое дерево, а соединенное с огнем; так и хлеб общения - не просто хлеб, но соединенный с Божеством; тело же, соединенное с Божеством, не одно естество, но одно, конечно, принадлежит телу, другое же - соединенному с ним Божеству. Поэтому то и другое вместе - суть не одно естество, но два» [9]. Признавая лишь номинальное, а не реальное отношение природ друг другу, восточной патристикой исключалась вовлеченность божественной природы в страдательность природы человеческой. С своей стороны, Лютер, признавая Perichoresis в аспекте отношения природ к лицу, признал, однако не только номинальный, но и реальный характер отношения природ к друг другу, а именно как реальную причастность человеческой природы к таким свойствам природы Божественной, как Его присутствие во всем, всезнание, всемогущественно и неизменность. Мысль о вочеловечивании Христа Лютер всегда связывал с понятием «радостного обмена» (frolichen Wechsel) и борьбы между человеком и Богом. Об этом, например, говорится в работе Лютера «О свободе христианина», где в п. 12 Лютер ведет речь о душе как о невесте Христовой, которая сочетается со Христом, как с женихом, становясь одним телом, так что «все, что имеет Христос, будет достоянием верующей души, а то, что имеет душа, станет достоянием Христа» [7, C. 82-83]. - Тема души как невесты Христовой - знаменитое средневерхненемецкое Minne или minnenede Seele - тоже весьма разработанный в немецкой мистике мотив, начиная с текста Санкт-Трудтпертской Песни Песней XIII века, стоящего еще в бернардистской традиции, и не исчезающий вплоть до Экхарта, Сузо и Таулера.

Инкарнация у Лютера обретает сотериологические черты: в своем учении об unio hypostatica, Лютер подчеркивает единство природ и, вместе с тем - человеческое во Христе, в то время как Ульрих Цвигнли в своем учении об Alloiosis (aAAofwaig) , выдвигает на первый план различие природ и божественность Иисуса Христа, сводя идею communicatio idiomatum как отношение природ друг к другу к отношению praedicatio verbalis, точнее - к praedicatio dialectica, признав, тем самым, реальность лишь отношения природ к лицу. Именно эти расхождения и привели в дальнейшем к знаменитому спору о толковании Причастия между Лютером и Цвингли. Не менее показательно и неприятие Цвингли, а, в дальнейшем и Кальвином, лютерова учения о genus maiestaticum, согласно которому communicatio idiomatum возможно лишь в восходящем, а именно - в воскресении и вознесении - статусе Христа, а не в нисходящем - например, в страдании в крестной смерти. Присутствие Бога во всем - в силу того, что и во Христе человеческое совершенно проникнуто божественным - Лютер признавал реальным: конечное, тем самым, могло быть сосудом бесконечного: finitum capax inifiniti - отсюда и лютерово учение о консубстанциации. «К таинству относится то же, что и ко Христу. Действительно, для воплощения божества нет необходимости в пресуществлении человеческой природы, так чтобы Божество содержалось под акциденциями человеческой природы. Но, напротив, та и другая природа объявлены истинно совершенными: сей Человек есть Бог, сей Бог есть Человек» [10].

Этот схематичный набросок лютеровой реформы учения о таинствах позволяет сделать несколько выводов:

Во первых, Лютер в своей христологии и сотериологии не только возвращается к первоначальному христианству, но и радикализирует святоотеческое понятие Perichoresis в аспекте отношения природ друг к другу, благодаря чему человеческая природа во Христе оказывается возвышена к божественной, в силу чего конечность становится необходимым моментом бесконечного, и наоборот.

Во вторых, признание Лютером присутствия Бога во всем опирается на уже разработанную преимущественно Дитрихом Фрайбергским, Экхартом и Таулером с одной стороны, и Бертольдом Моосбургским и Николаем Кузанским - с другой, почву; Примечательно, что как на линии Альберт Великий - Экхарт - Таулер, так и на линии Николая Кузанского достигается корректура аристотелизма: в первом случае она совершается через корректуру схоластической теории «чистого акта» (actus purus), согласно которой, в Боге, в отличие от тварного мира, сущность (substantia) и существование (esse) совпадают, и, следовательно, в Боге все потенциальное столь же и реально; этой формуле actus purus в стихе Исх. 3. 14 соответствуют следующие слова: «Аз есмь [Тот], кто есмь». Согласно М. Ю. Реутину, в «Opus Tripartitum» (Трехчастный труд) и в парижской диспутации «Тождественны ли в Боге бытие и познание?» 1302-1303 гг. и др., Экхарт выходит за пределы и даже преодолевает теорию actus purus, выдвигая учение об Ungrund, предшествующего (логически) тринитарному Богу, коему и подобает сказанное в стихе Исх. 3.14. Вместе с тем, «Богу - говорит Экхарт в «Толковании на Евангелие от Иоанна, пункт 207, - как Бытию, которое не испытывает недостатка и которое раньше и выше мира, которому не присуще лишение или отрицание, только и подобает «отрицание отрицания» каковое есть ядро и вершина чистейшего утверждения». Бог, по Экхарту, раскрывается как Бытие ad extra при посредничестве сущего: «мир так относится к Богу, как ничто к миру, так что мир = сущее - образует как бы середину между богом и ничто».

По линии Николая Кузанского совершается критика платоно- аристотелевского хилеморфизма (hyle-материя, morphe-форма) в De docta ignoratia II 11, когда Николай Кузанский выдвигает третий принип - conexio, связующего potentia и actus при объяснении естественных вещей. У Аристотеля, которым Кузанец снова принялся интенсивно заниматься в 50-е годы XV века, последний находит неопределенность статуса т.н. третьего принципа, связующего материю и форму - steresis, privation (недостаток, отсутствие, хищение), что в дальнейшем в De ber n. 40-49 приводит к преодолению тезиса о непротиворечивости и выдвижению идеи coincidentia oppositorum, истоки которой прослеживаются через Дионисия вплоть до Гераклита.

Вряд ли может считаться серьезным допущение, что почва, подготовленная этими линиями, никак не воздействовала на становление теологии Лютера. Важнее другое, какой была лютерова рецепция этой почвы? - Кроме того, существует взгляд, согласно которому и рецепция мистики не оставалась у Лютера одной и той же, что в более ранний период, благодаря влиянию Штаупица, молодой Лютер охотнее черпал из этого источника (свидетельством чему является и издание им в 1516-1518 г. «Немецкой теологии»), - отсюда и установка, что мистика Бернарда, Таулера и Экхарта является одним из ключевых источников реформационной теологии Лютера, - но позднее, однако, этот «слой» интереса был если и не вытеснен, то основательно «перекрыт» другими слоями - в первую очередь «павлово- августиновским» - так что в дальнейшем у Лютера можно встретить все более и более сдержанное, а в поздние годы - и вовсе доходящее почти до

14

сдержанного оспаривания, отношения к мистике.

В этой связи весьма показательно положение, которое занимает «Немецкая теология» (Theologia Deutsch) в духовном становлении Лютера. Первоначальный текст этого трактата, в начале XVI века дважды изданного Лютером, по мнению Алоиса Хааса с уверенностью может быть отнесен к ХW веку и принадлежит к кругу сочинений последователей Таулера и Майстера Экхарта. Источники: три рукописи: а) Броннбахская рукопись 1497 года (сегодня она находится во Франкфурте на Майне); б) Рукопись из Дессау 1477 года; в) Рукопись из Егера 1465 года; г) к ним причислены по рангу и первые ее издания Лютером 1516 и 1518 годов.

После изданий Лютера, трактат получил широкое распространение, хотя и не был принят Кальвином, реформатами и католиками (см. : Декрет папы Павла V 1612 // Baring 1963, S. 6 f.). В предисловии к первому изданию 1516 года, сам Лютер говорит, что «материя сей книжицы почти того же рода, что и творения просвещённого доктора Таулера, проповедника Ордена» [12, S. 27]; в предисловии ко второму изданию 1518 года, он говорит, что «эта благородная книжица, сколь бы бедной и неприкрашенной в словах и человеческой премудрости она не была, столь же богата она и вкусна искусством и премудростью Божьей», - и что он, Лютер, помимо Библии и св. Августина «из нее многому научился, что суть Бог, Христос, человек и всякая вещь» [12, S. 28].

Пролог, в котором автор трактата говорит от лица человека «мудрого, разумеющего, истинного и справедливого», собирается наставить читателя в том, «как и согласно чему он способен отличать истинных и справедливых друзей Божьих от ложных вольнодумцев, весьма опасных для Церкви» (S. 37) - эта преамбула задает тот ракурс, с которого ведется последующее рассмотрение тем трактата, порядок которых подчиняется не заранее предначертанной жестокой схеме, а представляет собой пластичное перетекание одного лейтмотива в другой. Ракурс уясняется из исторического контекста: под вольнодумцами понимаются еретические течения, которые, начиная с XIII века и вплоть до XV века представляли для Церкви, для теологии и для самой мистики опасность: учения их, несмотря на имеющиеся различия, в своей основе исходили из тезиса о творении и твари как манифестации Бога ad extra и его присутствия во всем и претендовали на обожествление человека, а именно на обладание им божественных совершенств и божественной свободы (превосходя в этом самого Христа и Марию). Ясно, что и тема греха, и греховности воли и природы человека, в этом случае пересиливаются естественной обожествленностью.

Этой, дискредитирующей и саму мистику тенденции, уже раньше противостояли и Альберт Великий, и Генрих Сузо , и другие мистики; ей также так же противостоит и «Немецкая теология», своим учением «о ложном свете человеческой природы», признавая условием обожения исключительно лишь чистую милость Бога, способную снять греховность человеческой натуры.

Автор «Немецкой теологии» утверждает возможность апофеозы на предпосылке кондесценденции, нисхождения Бога в мир, кульминацией которой является инкарнация во Христе: это обожение в силу принятой Христом человечности (как общего по отношению к частной, индивидуальной природе), поскольку, как говорит автор «Теологии»: «человек сам по себе

[после падения Адама] не способен без Бога преодолеть свое несовершенство (ведь «Ich», «Mein», «Mir», «Mich» - как поясняет автор, все это суть надменность Адама), а Бог не желал этого [преодоления несовершенства] без самого человека... Человек [я] сам по себе, для этого возрождения и улучшения [себя] не может и не должен абсолютно ничего делать, но сие есть его чистое страдательное приятие, такое, что один лишь Бог все делает, а я страдательно имаю Его и Его Деяния и его Волю» (3 глава, S. 42-43, 1993).

Но и сам Христос должен был свою человеческую волю - которая ему, скорее была отдана в залог (geliehen), нежели сотворена - отдать Богу так, чтобы он творил одну лишь волю Бога. Отсюда и следствия: человек, как «друг Божий», должен «стать для Бога тем, чем рука является для самого человека» (гл. 10, S. 53) - это, своего рода, «инструментализация» воли человека по отношению к Воле Бога приводит к тому, что статус воли человеческой - как отданной в залог, не подаренной - в связках «Христос - Бог» и «человек - Христос - Бог» указывает не столько на соединение божественной и человеческой природы, сколько на полную ассимиляцию человеческой природы природой божественной. И в этом смысле, как бы заранее предчувствуя опасность слишком поспешных выводов об обожении и тождестве природ человека (как друга Божия) и Христа, автор «Теологии» в 51 главе уточняет сказанное ранее ссылкой на разницу - и разницу существенную - между Христом на земле, включая Его крестную смерть, и Христом после его воскрешения: примечательно, что сходный аргумент выдвигает впоследствии и Лютер в своем учении о genus maiestaticum.

Не менее существенно для учения Лютера о внутреннем и внешнем человеке (а также лютерово различение спасения через Закон и через Благодать, различие Lex и Евангелия) учение о двух очах души, как оно дано в Немецкой теологии. При этом следует отметить также и существенное отличие в трактовках этого учения у Экхарта и у «Франкфуртца»: если у Экхарта (DW 1, 165.4 ff.) оба ока - одно, правое (внутреннее), обращенное на божественное бытие, а другое, левое (внешнее) - обращенное н тварный мир - одновременно выполняют свои функции, то «Франкфуртец» в 7-й Главе учит, что они не могут действовать одновременно: если правое смотрит на вечное, то левое должно отложить свое действие и вести себя так, словно бы оно было мертво, и наоборот. (7 гл., S 47-48).

Это отличие трактовок Экхарта и «Франкфуртца» учения об очах души, находит свое подтверждение в разнице их трактовок учение о Боге: у Экхарта тринитарный Бог (как активность) дан в соотношении ad intra - к Божеству (Ungrund) и ad extra к творению; у Франкфуртца, напротив, отношения ad intra и ad extra - разведены, подобно учению о душе и ее очах. У Экхарта в 56-й проповеди (no pf. S. 180-181) Бог и Божество различаются как активное и пассивное: «Бог действует. Божество не действует: у него нет нужды действовать в нем нет никакого действия (Werk)» - это отношение дано всегда в соотношении с тварным, у «Франкфуртца» же отношение «Бог-Божество» замкнуто на себя как и отношение «Бог-сотворенное». Алоис Хаас увязывет трактовку «Франкфуртца» о двух очках души с разъединением vita acte и vita contemplate (активной и созерцательной жизни), что, по мнению, Хааса становится угрозой «для полной интеграции человеческой жизни в жизнь во Христе или же угрожает опыту единства Бога и человека обесцениванием вплоть до простого содержания переживания» [5, S. 21]. Хаас обращает внимание на сильные неоплатоновские импликаты в тексте «Немецкой теологии», которые создают существенные трудности в четком проведении христологического принципа. Их Лютер, возможно, недостаточно принял во внимание, поддавшись обаянию его учения Франкфуртца о полной ассимиляции человеческой воли Христу [5, S. 22]. Первый такой импликат обнаружен Хаасом уже в 1 главе, где Совершенное (das Vollkommene) и частичное (das StQkwerk) согласно тезису послания ап. Павла к Коринфянам 13, 10. отождествляется с Единым и многим: «Совершенное - суть такая сущность, которая держит в себе или в своем бытии все в снятом и заключенном виде, без чего вовне его ничто не имеет истинного бытия, но все вещи имеют в нем свое бытие и свою сущность, оно же в себе само неизменно и неподвижно, но изменяет и движет все вещи. Частичное или же несовершенное суть то, что в сем Совершенном имеет свое начало и истекает из него подобно сиянию или свечению, исходящему от Солнца или Света, и оно является как нечто, то или это, и называется тварью. И ничего из этого частичного не суть Совершенное, как и Совершенное не суть что-либо из этого частичного. Частичное - постижимо, познаваемо и высказываемо.

Совершенное для всякой твари непостижимо и невыразимо, поскольку [постигающее] суть тварь. Поэтому совершенное зовется «ничто», ибо оно не суть ни одно из них» [12, S. 39]. Тварность - характеристика также и души, поэтому ее нечто-бытие (Etwas-Sein) и ее самостность (Selbstheit) делают невозможными постижимость и познаваемость душой Совершенного, и потому автор «Теологии» подчеркивает в конце главы: «то, что истекает из

Совершенного, суть не истинное бытие и не имеет иного Бытия, кроме как в Совершенном, но [само по себе] оно суть случайное [Zu-fall] или сияние или свечение, которое само не бытие и не имеет его [в себе]...» [12, S. 41]. То есть, с одной стороны - Бытие=Ничто=Бог=Единое=Совершенное; с другой стороны - проблематичная «самостность» тварного «нечто». В главе 31 автор Немецкой Теологии конкретизирует это различие: «есть истинный Свет и есть Свет ложный; истинный - суть вечный Свет (Бог), или же сотворенный Свет, который все же божественный, и который зовется Милостью (Gnade) - все это истинный Свет. И наоборот: ложный Свет суть Природа или свет природный» [12, S. 91].

Далее следует часть, в которой проясняются отношения Бог-Божество, Бог-сотворенное: «Богу как Божеству не присуще ничего: ни воля, ни знание, ни Откровение, ни то и ни это, что можно было бы назвать, высказать или выдумать. А вот Богу как Богу присуще то, что Он сам себя высказывает и себя познает и любит, и себя себе самому - в самом себе - открывает, и все это - без твари. И сие суть в Боге все еще одно бытие и не суть действие (Wirken), поскольку оно без твари. И в этом-то самооткровении возникает различие лиц (Personen) [Бога]. Но Бог, поскольку он человек или живет в божественном или обоженом человек, принадлежит нечто такое, что есть Его собственное (was sein Eigen ist) и принадлежит лишь Ему одному, а не тварям. И сие в Нем самом без твари изначально и сущностно, но сие не суть ни форма, ни действие. И однако же Бог хочет чтобы сие [Его собственное] было осуществлено испытано (ausgeQbt) и это ради того, чтобы оно должно быть испытано и стать действенным [. ] так что, Бог желает, чтобы оно было испытано и стало действенно, и это не может случиться без твари.» [12, S. 93].

Таким образом, природа (тварь) не суть для себя, но нужна Богу для манифестации его собственности в природном, дабы Божественная воля не была бы vorgebens (напрасной, бессмысленной, бесцельной). Поэтому так называемая тварная воля не суть собственность самой твари -то же относится и к человеку. Здесь и высвечивается проблематичность понятия человеческой природы как независимой от Бога, как самостоящей: «натура» сведена к «ничтожности» эгоизма, своеволия, к тщете его самоутверждения в самом себе. - В этом - мощная утешительная сила этого произведения, которая роднит его с сочинениями подобного рода в женской мистике доминиканского круга.

Лютер, как известно, усилил учение о dissimilitudo человека по отношению к Богу, ясно выразив его в противопоставлении свободы и несвободы во грехе; в этом он резко расходится с неоплатонизмом, однако преодоление неоплатонизма у совершалось Лютером, по всей видимости, через усвоение позднесредневековой мистики и преодоление ее внутренних противоречий.

Список литературы

Kopf, Ulrich. Religion in Geschichte und Gegenwart. TQbingen, 2008.

Haurer, Wilchelm. Von der Freiheit des Christenmenschen. Zwei Untersuchungen zu Luthes Reformationsschriften 1520/21. Gottingen 1945.

Leppin, Volker. Transformationen der spahtmittelalterlichen Mystik bei Luther in: Gottes Nahe unmittelbar erfahren: Mystik im Mittelalter und bei Martin Luther. Hrg. : Berndt Hamm, Volker Leppin, Heidrun Munzert. Mohr Siebeck, 2007, ISBN 978-316-149211-2.

Kopf, Ulrich. Die Rezeptions - und Wirkungsgeschichte Bernards von Clairvaux, 1994

Haas, Alois. Einleitung zur «Der Frankforter, Theologia Deutsch», Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg in Breisgau, 2 Aufl., 1993.

Ruh, Kurt. Geschichte der abendlandischen Mystik, C. H. Beck Verlag, MQnchen 1990, Bd.1, S.26.

Лютер, М. О свободе христианина. Изд. ARC: Уфа, 2013.

Шеллинг, Й. В. Ф. Лекции о методе университетского образования. СПб.: 2009.

Дамаскин, Иоанн. «Точное изложение православной веры...».

Лютер, М. «О Вавилонском пленении церкви», 1620.

Flasch, Kurt. Einleitung. In: Berthold von Moosburg. Expositio super Elementationem theologicam Procli. Hrg.: M.R. PagnoniftSturlese u. L. Sturlese, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1984.

Der Frankforter. Theologia Deutsch, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg in Breisgau, 2 Aufl., 1993.

UDK-141.4

Sascha Salatowsky

Materialism at the End of Aristotelianism.

The Socinian Christoph Stegmann and his concept of Metaphysics

The Reformation of Martin Luther and Jean Calvin describes without a doubt a fundamental change in the history of ideas. But the Reformation of the church and the society did not end with these two Reformers. There were many other Theologians, who made demands on going a step further. This view is quite evident in a distich like the following one: "Luther destroyed the roofs of Babylon [that means the Catholic church with the Pope] -, Calvin pulled down the walls, but Socinus subverted the foundations.” These two verses appear to have been in use among the Polish Brethrens who were later called "Socinians”.

They rejected the most fundamental principles of the orthodox Christian religion like the doctrine of the Trinity and the divinity of Jesus Christ. In my presentation I would like to focus on some aspects of the Philosophy of the Socinians. This Philosophy is totally neglected by the historians still today, although it was very important for the beginning of the Early Enlightenment. I would like to speak about of one of the most radical and heterodox texts ever written in the Aristotelian tradition. The text is the manuscript Metaphysics repurgata of the Socinian Christopher Stegmann. He composed the work at Locknitz (West Pomerania) in 1635, at the time of the greatest upheavals of the 30 Year’s War. What makes this manuscript very striking, is the fact, that it is today part of the Leibniz archive in Hannover.

It would be another story to describe in detail how it found its way into the Leibniz archive. It is only important to know that Leibniz studied this text intensively and in 1708 - that is, shortly before the publication of his Theodicy - composed a response to it. This response was first published by Nicholas Jolley in the Studia Leibnitiana in 1975, regrettably without Stegmann’s text.

Leibniz began his short text with an important statement: In the context of their efforts to combat the Christian mysteries, the followers of Fausto Sozzini had

founded their own philosophy (philosophia propria). As Leibniz had received a further text by the Socinian Christopher Ostorodt that has now been lost, he was uniquely positioned to be able to evaluate the content of this Socinian philosophy. He referred to Stegmanns text as a peculiar little book, and did so for two reasons: First, Stegmann almost completely degraded God in the order of creation and, second, removed the human soul of its dignity by describing it as a part of material nature.

With a sure eye, Leibniz had named two essential hallmarks of Stegmann’s metaphysics, which I want to describe at greater length. Stegmann was completely rooted in the Aristotelian tradition of the 16th and 17th centuries, although he was critical towards it. What is striking is the general absence of the Jesuits: with the exception of Fonseca, there are no explicit references to their works. This finding enables us to explain why Stegmann chose to give his work the unusual title Metaphysica repurgata. In the brief foreword to the reader he made no secret of his intention: Metaphysics was to be purged of the opinions of the Scholastics, even if this should be more difficult than the cleaning of the Augean stables. The aim is to liberate the concepts and content of metaphysics from all scholastic trappings.

Stegmann is conscious here of the fact that he too uses barbaric concepts taken from scholasticism that were unknown to classical Latin scholars. This, however, was due only to the necessity of explaining a given state of affairs. In terms of its content Stegmann’s anti-scholastic standpoint expresses itself through the absence of anything that is generally considered to be the object of special metaphysics: there is no particular doctrine of God and angels and no doctrine of the separated soul.

This corresponds to his view that there is only being that has its basis in matter, but no transcendent being that is in some way or other immaterial.

Everything that applies to being as being, also applies to God, to the angels, and to the human soul. Consequently, metaphysics only consists of two parts, which describe their respective objects: The first part is on being, the second part on nonbeing. In the following, I would like to briefly present these two parts. In doing so, I will lay emphasis on Stegmann’s materialistic approach, which I would like to illustrate in relation to the concept of God and the soul in particular.

The materialism of all living things

In the 16th and 17th century the object of Aristotelian Metaphysics was generally defined as the being qua being (ens qua ens). As the first and highest discipline, it was concerned with being, insofar as it is considered as such, that is, detached from all accidental conditions of the here and now. It was disputed however, whether this existing thing included only real being (ens reale) or also mental being (ens rationis). Non-being (non ens), or nothing (nihil), however, was always excluded from this. The Calvinist Philosopher Clemens Timpler, however, broke with this tradition. For him the object of metaphysics was everything that is intelligible, whether this was a really existing thing, a mere object of thought or in fact the non-being known through the cognition of something as not-something.

Stegmann endorsed this view even though he did not mention Timpler by name. He justified this with the claim that a discipline always includes its opposite. Insofar as metaphysics considers being it also has that which does not exist as its object, even though this knowledge may be so unclear as never to satisfy the philosopher. To support this thesis Stegmann appeals to the principle of noncontradiction, according to which something cannot simultaneously be and not be.

He defines being as that which is, that means, that which has essence or existence. Stegmann defines non-being as that which is not, because it does not have an essence or existence. He subsequently subdivides non-being into complex and non-complex. Complex non-being, for example, is a false statement which is the object of logic. Non-complex non being is subdivided into a privative and negative nothing (nihil privativum & negativum). We will see what this distinction means in the context of the problem of prime matter. Before we do this, let us first take a closer look at the constitutive principles of being, namely form and matter.

Stegmann emphasizes the equality of form and matter from the very beginning: In the same way that matter is the constitutive principle that takes on the form of being, form is the constitutive principle that informs matter. Against Giacomo Zabarella, for whom only the form in matter determines the quiddity of a thing, Stegmann insists that both are equally involved. Without the concurrence of matter, there could be no quiddity of a thing. From this Stegmann concludes that nothing that lacks matter can exist. Matter supplies common being and form distinct being. Matter ensures that the existing thing is at all, and form ensures that it is this particular existing thing. In other words: matter supplies the existing thing with the as yet unformed, incomplete and indeterminate being, whereas form completes it in the sense of giving it shape and individual determinability.

Stegmann draws three profound conclusions from this: (1) We can only give a qualified acceptance to the idea that form gives complete being to the thing. Complete and specific being is given neither by matter nor form alone, but results from the interaction of both. We can only accept with reservation the judgement of Aristotle that matter is a possibility and passion while form is an activity, as both are actively involved in the constitution of the essence of a thing. (2) There is no existing thing that is pure form without matter. And (3) God, the angels, the accidents, the objects of thought, in short, all existing things consist of form and matter.

We would be mistaken to thing that this was a widespread view within Socinianism - on the contrary. For example, the famous John Crell defined God in a perfectly classical manner as a spirit, by which he understood a substance that lacks the thickness and materiality that we observe in bodies. Following Augustine, he refers to God as a spiritual substance. Now we do find this description in Stegmann too, but used with a different meaning. While for Crell it is evident that the anthropomorphic description of God in the Bible must not be understood literally, Stegmann sees things exactly the other way around. "The Holy Scripture describes God to us, but never states that he is immaterial and unformed, but rather that he has matter and form.”

Indeed, citing the first letter to the Corinthians 15:40 and following Tertullian, he emphasises that there are no non-physical substances. Consequently even spiritual substances such as God and the angels are physical. I quote Stegmann again: "It is said that God is a spiritual thing. A spiritual thing, however, is without flesh and bones. I answer: What is correct is that every spiritual thing is substantial and physical, even if it is without flesh and bones.”

There are many different kinds of bodies, not only those that consist of flesh and bones, as we will see later. We also encounter this materialistic approach in the context of the question of prime matter. Here he follows the view of other Socinians such as Johannes Volkel, according to whom the prime matter is as equally eternal as God, who

made everything from it when it was raw mass. Against this background Stegmann understands Genesis 1:2 as follows: the Earth was unformed and empty and it was dark on the earth, that is, above the deep waters with which the Earth was covered. Earth and water are thus the prime matter from which every sublunary thing is made. In the Letter to the Hebrews 11:3 it is referred to as fanomena. In literal terms this expression denotes the non-appearing, which does not mean ‘nothing’, but rather an impenetrable darkness that shrouded the Earth and water before the creation of light.

For Stegmann, this interpretation is also consistent with Second Maccabees 7:28, which states that God created heaven, the Earth and everything contained within it from nothing. This nothing cannot be a nihil negativum, an absolute nothing, but rather a nihil privativum, that is, that unformed prime matter spoken of in Genesis 1:2 and Hebrews 11:3. It is therefore only in a metaphorical sense that it is referred to as a nothing, although it does participate in the entity - indeed, in the form - though it may not be present in reality. In Short, there is no creation out of nothing, but rather creation from the unformed prime matter.

This revaluation of matter corresponds to a certain devaluation of form. Therefore of the six characteristics of form named in Aristotle’s Metaphysics, namely that it is divine, good, dominant, complete, unmoving, and has not become, Stegmann accepts only the first three, and does so with only one reservation. Moreover, he finds the highlighting of these characteristics of form in relation to matter to be unjust: Matter has been banished by the philosophers to the proverbial place where pepper and caraway grow, while form is posited in heaven and classified as something divine. Stegmann goes so far as to answer with a clear Yes the question of whether form is by its nature accidental. Even the internal form that relates to all existing things is not a form that exists through itself, but an accident. Stegmann justifies this certainly non-Aristotelian view by pointing out that no internal or external form exists through itself, but always resides in an instance of matter. That which is in a substrate, however, is an accident.

All of this amounts to a radical revaluation of the Aristotelian hylomorphism in form of a dramatic shift in emphasis towards matter. We have already seen some effects of this shift on the classical model. In what follows I will attempt to illustrate this tendency with reference to Stegmann’s concept of the soul and to further aspects of his concept of God.

The Mortality of the Human Soul

The thesis that form is merely an accident had profound effects on the doctrine of the soul. The classical argument for its immortality runs as follows: Following the death of the body, the soul as form clearly no longer has a subject in which it resides. Yet because it continues to exist it must indeed be a substance and therefore immortal. Stegmann’s response to this argument is very much in keeping with his Socinian fellow believers: The soul of a human being really is nothing after death, that is, it dies in the same way that the body dies, as is clear from Jeremiah 31:15, Psalms 115:17 and Ecclesiastes 3:19-21. But for Stegmann this death is cancelled by the resurrection of the dead through God’s power. Here the human being receives not only a new body, but also a new soul, so that everything is new. The reason is: According to first Corinthians 15:42-46 during resurrection the human being receives a spiritual body instead of a natural body, and correspondingly receives a spiritual soul.

It is clear from the refutation of the following objection that Stegmann in holding this view of the mortality of the human soul was following the arguments of heterodox Aristotelians like Pietro Pomponazzi and Simone Portio: It is claimed by Jesuits and Protestants alike that the immortality of the soul emerges from its activity of thought, which does not need a body. But whatever is capable of being active outside of matter is immortal. This, however, involves a deduction from activity to being, something that Stegmann is quite right to criticise. For the soul never perceives outside of the body, but is always connected to it according to being (secundum esse), even if it is the inherent

subject. According to operation alone (secundum operationem), that is, with regard to its activity, it does not need any organ. Here Stegmann emphasises in good Aristotelian fashion the ontological identity of body and soul, which cannot - not even for theological reasons - be dissolved.

How does this relate to the claim that the soul is spirit but that every spirit is substance? The Bible also states that the souls return to God, that they are committed into the hands of God by David and Christ. Stegmann rejects this identification of soul and spirit with reference to Luke 1:46 and Hebrews 4:12, adhering to the triadic structure of body, soul, and spirit in keeping with First Thessalonians 5:23. By the term ‘soul’ he understands here the lower nutritive and perceptual faculties, and by the term ‘spirit’ the higher faculty of thought. He also refers to the soul in a classical manner as the form of the human being (forma hominis), referring to the spirit in an equally unclassical manner as a part of matter (pars materiae). Therefore, in the same way that God as spirit is rendered material, so too is the spirit of the human being. This is accompanied by a higher evaluation of matter in relation to form, insofar as the soul as form is referred to by Stegmann as an accident, while spirit as matter is substance. We therefore find here a complete inversion of the Aristotelian understanding of the human soul!

Stegmann is following here the view of those like Jean Fernel and Miquel Servetus who differentiate between the mortality of the soul and the immortality of the spirit: According to this, the soul, like the deceased body, decays into nothing because it is an accident. The material spirit, however, continues to live on after death, and though it may be weak and transient, it is nevertheless preserved by God and safeguarded until the Last Judgement. And unlike body and soul, in the case of the spirit it appears that it is not created anew, but that - as the old spirit - it enters into the new person. That is to say, the person is given back the same spirit that it had in this life, so that - in contrast to the position just described - the same person that has died will be resurrected. The spirit as a part of matter is therefore the principle that secures the individual person in the resurrection of its individuality.

In support of this more than peculiar view, Stegmann appeals to the experiments of chemists who were able to conserve the spirit as a part of matter for many years. If, then, the soul returns to God, as is stated in the Bible, this does not mean that it really lives with God, but that He gives the person a new soul in a new body. For Stegmann, therefore, there is neither a pre-existence of the soul, nor a metempsychosis, nor an immortality of the soul - there is, however, an aethereal spirit that persists as substance alone.

God in Time and Space

As I mentioned at the beginning of this paper, Leibniz raised the objection against Stegmann that he degraded God in the order of Creation. Up to now we have seen that he understood God as a spiritual, but no less material substance, and that he therefore denied him a transcendental ontological status, a hyperousia, as it was put in the 16th and 17th century. Yet this was not enough.

The classification of God under the definition of being, insofar as the latter consists of matter and form, is also clear from the fact that specific characteristics of being are ascribed to him. I would like to conclude by illustrating this with reference to the section On time and space. This locus is generally considered to be not the object of metaphysics, but of physics. For Stegmann, time and space nonetheless do belong to metaphysics, even if they are extrinsic characteristics of being, which, as with the intrinsic characteristics (namely unity and composition), have to be dealt within this discipline. Although - unlike the intrinsic characteristics - they do not flow from the principles of existing things themselves, they nevertheless necessarily accompany the latter. That is to say, for Stegmann time and space are not transcendental categories, but affections of being.

He begins his metaphysical definition of time, which he differentiates from the physical definition, with a bombshell: Metaphysics views time under the aspect of eternity, that is, insofar as it was before there were the heavens and the stars, indeed, insofar as it has existed from eternity. Stegmann therefore understands eternity as a part of time, and in doing so he contradicts the classical view of the matter. Goclenius, for example, rejected the ramistic view, according to which everything is in time. In developing this idea, Ramus had divided time into an infinite and eternal time, which related to God, and a finite time, which belonged to the created things. For Goclenius, this usage of the term is inappropriate, as God is not temporal, but is rather the only thing that is eternal in the actual sense of the word, that means, without beginning and without end. As such, he is that which time is not. Stegmann sees this exactly the other way around: God and the spirits, or the angels, indeed, everything that is at all, is in time. In other words, God’s eternity, the aevitas, that is the semi-eternity of the angels, and the time of the sublunary things - everything is time. For this reason God’s eternity, His being without beginning and end, means that He has been at all times, is now, and always will be, as is clear from Revelations 1:4 and 8. A temporal difference is also ascribed to Him in Psalms 90:2 and 102:27, that means a being marked by the past, present, and future which, although it may be eternal and pass through all times, nonetheless has a before and after.

Together with John Crell, Stegmann rejects the view according to which God's eternity does not admit of temporal differences, but instead exists in an indivisible moment in which everything is always in the present. This view is often defended by way of an appeal to Psalms 90:4 and Second Peter 3:8, according to which a thousand years to God are like a day, and a day like a thousand years. For Stegmann, by contrast, it is clear from these words that the temporal difference is as nothing to God, as the infinity of the years remains a mere number to him. This does not mean, however, that there is no progress in God, or that there is no difference between before and after.

Stegmann begins the subsequent discussion of the concept of space with a similar bombshell: Whatever we have ascribed to time, he says, we also have to ascribe to place, namely, that it is eternal. Stegmann supports this view by arguing that because God is eternal, he must be somewhere - in some place. This means, however, that place must be eternal in the same way as God. If it were not eternal, it would then have been made, that is, it would have been made somewhere - in a place. Consequently, it would have been before it had been made, which is absurd. Stegmann refers here to Biblical passages such as Psalms 2:4 and Matthew 5:16 in which the heavens are ascribed to God as the place of His being. For Stegmann this locating of God in heaven is accompanied by the idea that, according to his essence, He is not present everywhere, that is to say, is not ubiquitous, which clearly follows from Acts of the Apostles 17:24 and Jeremiah 23:23. For if God were ubiquitous, he would either be in the same place as another object at the same time, or everything else outside of the divine essence would be nowhere. Indeed, Stegmann goes so far in stressing the necessity of having to be in a place as to claim that God is neither infinite nor immeasurable. Insofar, that ‘Being in a place’ means being restricted by a place, God cannot be in an unbounded place, and therefore cannot be ubiquitous. Finally: The extent to which Stegmann’s metaphysics is a representative example of the philosophy of the Socinians is a question that needs further investigation. I do find it striking, however, that there seems for Stegmann not only in abstracto but also in concreto to be no contradiction between philosophy and theology. Both disciplines relate to each other on an equal footing, both being based on reason - their highest common principle. God’s action has therefore been a part of the events of nature from the very beginning. Indeed, God himself is not outside of this world but is rather situated in the world in heaven, where, in an eternity that is to be understood in temporal terms, he shapes the course of events in time. Revelation is thus not a transcendental event, but can be integrated in the natural metaphysics of being, which maintains itself in one way or another in constant change through matter. In my opinion, a radical and worldly point of view of this kind could only have arisen outside the universities and represents a further example of what Martin Mulsow has described as ‘modernity from the underground’.

Thank you very much! УДК 141.31


Р. В. Савинов





МОЙ АРБИТР. ПОДАЧА ДОКУМЕНТОВ В АРБИТРАЖНЫЕ СУДЫ
КАРТОТЕКА АРБИТРАЖНЫХ ДЕЛ
БАНК РЕШЕНИЙ АРБИТРАЖНЫХ СУДОВ
КАЛЕНДАРЬ СУДЕБНЫХ ЗАСЕДАНИЙ

ПОИСК ПО САЙТУ