Христианский героизм С. Кьеркегора и реформационное наследие

Христианский героизм С. Кьеркегора и реформационное наследие

С. Кьеркегор вывел датскую философию из состояния подражательного ученичества европейской мысли, сделался «автором авторов», открыв пространство игры между мыслью и словом, содержанием и выражением. Полноправное участие в такой «игре» можно принять лишь «без оглядки ставя на карту само понятие имени собственного» во имя письма «как бы на оборотной стороне собственной аутентичности» [1. стр. 558]. Это выбор Кьеркегора, это разгадка его интригующей псевдонимии. «Закулисное» бытие автора равносильно отказу от написанного. Автор только резонатор смысла, стремящийся депсихологизировать экзистенциальное событие, создать его идеальную форму. Такой формой стало учение Кьеркегора о стадиях существования - эстетической, этической и религиозной. Тройственность модусов существования «единственного», чреватая страхом, тревогой, отчаяньем, выводит его «отдохнуть к провидению», открывая Бога в абсурде веры.

В этой точке обнаруживается преемственность Кьеркегора по отношению к традиции Реформации, понятой не формально исторически, а сущностно в соответствии с принципом «Ecclesia reformats et semper reformanda». Оценивая Лютера, как «величайшего проповедника нашей церкви, равно как и самого правоверного ее человека» [2. стр. 149], Кьеркегор своебычно преломляет в своем творчестве три важнейших мотива Реформатора.

Во-первых, обретение полноты христианской свободы через императив «Sola fide». Бесстрашное и решительное обращение Лютера к личностному началу: личному Богу - Отцу и Господину - высшим откровением которого является личность Христа, возвращает отношениям Бога и человека евангельскую первозданность. В акте безусловной веры открывается безграничность оправдывающей божественной милости, коренящаяся в искупительной жертве Спасителя, как в «деле, которое он взял на себя». Преображение души в вере по образу дела Христова означает окончательную эмансипацию «человека внутреннего», полноту христианской свободы и всеобщее священство. Верующий, пребывая в боге, «образует в себе Христа» и освобождается от гнетущей власти мира.

Во-вторых, резкая критика наличного состояния христианства, в рамках которого общее согласие с фактами библейского предания (fides histories) или внешнее пребывание в лоне церкви (fides explicits) вытеснили внутреннюю веру (fides implieits) как сокровенное средоточие души, пневматическую способность познания и «деятельную могучую творящую волю». Лютер вслед за апостолом Павлом, подчеркивает парадоксальное действие веры, которая касается вещей невидимых. «Для веры надо, чтобы все, во что верят, было невидимым. И невозможно скрыть что-нибудь глубже, чем представить это под видом противоположного предмета, чувства, дела. Так Бог, когда оживляет, делает это, убивая; когда оправдывает - обвиняет нас, когда возводит на небеса - низвергает в преисподнюю» [3. стр.329]. Эта парадоксальность определит мысль Кьеркегора, который возьмет на вооружение «разведывающее бесстрашие психологии» и резко противопоставляет «христианизм»

(Christenheit) современного мира подлинному христианству (Christentum).

В-третьих, парадоксальная одновременность взаимоисключающих характеристик внутренней жизни христианина, которую Лютер облекает в формулу «Simul peeestor, Simul Justus», то есть осужденный и оправданный одновременно. Создаваемая грехом этическая пропасть между творцом и тварью оставляет христианину лишь возможность верить, благодарить, просить и принимать. «Ибо, коль скоро человек убежден, что он хоть что - нибудь может сделать для своего спасения, он пребывает в самоуверенности и не отчаивается в себе полностью, не смиряется перед Богом, но воображает, что существует какое - то место, время, доброе дело, и надеется или, по крайней мере, желает с их помощью обрести спасение. Тот же, который действительно нисколько не сомневается в своей полной зависимости от воли Божьей, кто полностью отчаялся в себе, тот ничего не выбирает, но ждет как поступит Господь» [Там же]. Смирение человеческой гордыни уравновешивается неуразумеваемым действием божественной благодати, противящейся «ненасытному желанию смертных обшаривать все тайны». Кьеркегор согласен с реформатором, что одновременность греховности (персональной и родовой) и спасения постигается не догматически, а опытно. Местом опытного постижения этой одновременности для Кьеркегора становится экзистирующая субъективность.

Сформулировав следующий императив: «Есть вещь, не поддающаяся мышлению, и это существование», Кьеркегор обнаруживает антропологическое основание своей философии. «Человек есть дух - постулирует Кьеркегор, - но что же такое дух? Это «Я». Но тогда, что же такое «Я»? «Я» - это отношение, относящее себя к себе самому, - иначе говоря, оно находится в отношении внутренней ориентации такого отношения, то есть «Я» - это не отношение, но возвращение отношения к себе самому» [4. стр. 255]. Тем самым рефлексия переносится в само «Я» и становится причиной отчаянья как внутреннего несоответствия в синтезе Я. Я колеблется между конечностью и бесконечностью, возможностью и необходимостью. Отчаянье такого рода не выводит за пределы Я.

Восхождение отчаяния к собственной вершине осуществимо посредством двух витков. Во-первых, это отчаяние - слабость, выражающаяся в нежелании быть собой, в стремлении избавиться от него. Диалектика отчаяния-слабости завершается отчаянием в своей слабости, а прояснение причин, по которым «Я» не желало быть собой, переворачивает первоначальное отношение «Я» к себе. «Я», желающее быть собой, осознает действенную природу отчаяния, тогда новым определением человека становится отчаяние-вызов. Отчаяние-вызов поддается соблазну «самому создавать себя, облекать себя в одежды, существовать благодаря самому себе». Оно опустошается рефлексией.

Кьеркегор отказывает философии в движении, которое в ней лишь имитируется рефлексией, опосредствованием или снятием. Это движение абстракции, достигающее своей вершины в чистом бытии, скорее «диалектическое колдовство», вынуждающее противоположности обозначать одно и то же. Горизонталь спекулятивного движения, начинается с абстракции и легко возвращается к ней, не учитывая того, что можно охватить в созерцании самого себя», но невозможно» стать вне себя самого, такой архимедовой точки мне не отыскать» [5. стр. 75]. Запрет на рассмотрение существования как порожденного единственно сознанием, выход действительности из-под контроля мышления обнаруживают ограниченность рефлексии.

«Тайна спекулятивного в том, что касается понимания, состоит именно в том, чтобы не затрагивать основы и никогда не завязывать нить узлом - вот почему, - о чудо, - ей удается шить бесконечно долго, иначе говоря, сколько угодно продевать взад и вперед иголку» [4, стр. 318]. Основа, которую не затрагивает «горизонтальное шитье спекуляции» - это свобода, от которой неотделимо существование. Высший интерес свободы состоит в восстановлении гармонии Я. Свобода, как осуществившее себя существование, невозможна без обращения к христианству как к «наилучшему изобретателю парадоксов».

Вертикаль осуществления свободы Кьеркегор уподобляет прыжку в бесконечное, локализованному в конечном, в мгновении. «Это требует страсти. Всякое движение бесконечности осуществляется посредством страсти, и никакая рефлексия не в состоянии вызвать движение. Таков постоянно длящийся прыжок в этом наличном существовании - прыжок, который объясняет движение, между тем как опосредствование является химерой» [6, стр. 42]. Прыжок в бесконечно открывает возможность суда над собственной свободой. Способна ли она отстоять себя и тем самым исполнить свое предназначение?

Обращение к «нечеловеческой мере», то есть Богу, преобразует человека в рыцаря веры. Девальвация всех и всяческих аргументов ad hominem ставит индивида «не того или другого, но именно этого, одинокого перед Богом, одинокого в огромности своего усилия и своей ответственности» [4. стр. 251], лицом к лицу с бездной, разделяющей божественное и человеческое. Это позиция христианского героизма.

Ему соответствует категория испытания, а «основатель категории испытания, родивший ее в страшных муках» - библейский Иов. Испытание «абсолютно трансцендентно и погружает человека в чисто личное противостояние с Богом» [5, стр.101]. Реализованное испытание разрешается в пределах времени, в мгновении, означающем для Кьеркегора ту «двузначность, в которой время и вечность касаются друг друга, и вместе с этим полагается понятие временности, в которой время снова и снова разделяет вечность, а вечность снова и снова пронизывает собою время» [7, стр. 184]. Смысл мгновения приоткрывается в абсурде веры, когда «Я», будучи собою и желая быть собою, погружается в Бога через «собственную ясную прозрачность». Реализация временного в вечном, конечного в бесконечном, человеческого в божественном - есть подлинное осуществление экзистенциальной свободы.

Список литературы

Барт Р. Лекция // Избранные работы Семиотика. Поэтика М.: Прогресс 1989.

Кьеркегор С. Евангелие страданий Христианские беседы М.: СвятоВладимирское издательство. 2011. 302 с.

Лютер М. О рабстве воли // Эразм Роттердамский Философские произведения М.: Наука. 1986. C. 290 - 545.

Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Страх и трепет, М.: Республика. 1993.

Кьеркегор С. Повторение М.: Лабиринт. 1997.

Кьеркегор С. Страх и трепет // Страх и трепет, М.: Республика. 1993. С. 13 - 122.

Кьеркегор С. Понятие страха // Страх и трепет, М.: Республика. 1993. С. 115 - 248. UDK 1 (091)

Количество показов: 487