СТАТЬИ АРБИР
 

  2017

  Октябрь   
  Пн Вт Ср Чт Пт Сб Вс
25 26 27 28 29 30 1
2 3 4 5 6 7 8
9 10 11 12 13 14 15
16 17 18 19 20 21 22
23 24 25 26 27 28 29
30 31 1 2 3 4 5
   

  
Логин:
Пароль:
Забыли свой пароль?


Faith versus reason: Lev Shestov about Martin Luther


Faith versus reason: Lev Shestov about Martin Luther

The issue of relationship between faith and reason, philosophy and Revelation are traditionally presented as the key not only in the medieval theological thought, but as relevant for centuries to Modern times and up to the present. In this regard, the Russian thinker Lev Shestov can be presented as one of the followers of this religious and metaphysical problematics in the philosophy of the XX century. He revives famous Tertullian’s opposition between philosophical knowledge of Athens and religious truth of Jerusalem. According to Shestov, the strategies of human reason substitutes the real experience of life and faith. For him, faith is incomprehensible creative force, the greatest and incomparable gift. It does not fit into the plane of rational understanding and it does not want to turn into knowledge. Subsequently, Shestov appealed to Luther. His acquaintance with the works and ideas of the German reformer began in 1910, when the philosopher lived for several years in Switzerland. As none of the Russian thinkers, he mentioned Luther very often in his works. Meanwhile, his work "Sola fide” was published only after his death. The part of it was devoted to the topic "Luther and the Church”. According to Shestov, Luther is a partaker of the tradition of speculation and outstanding practitioners of truth. He names between them such thinkers as Plotinus, Tertullian, Peter Damian, Duns Scotus, Boehme, Spinoza, Pascal, Kierkegaard, Dostoevsky and Nietzsche. He considers that the example of Luther is most evident that the meaning and essence of faith lies in the fact that it does without any external support. In this regard, Luther, for him, is an example of spiritual resistance to the dictates of reason and external authority. УДК 172.3

И. И. Евлампиев

О роли Реформации в развитии политической мысли Нового времени (на материале работ Б.Н. Чичерина) Эпоха Возрождения и связанный с ней феномен Реформации - это важнейший переломный момент в развитии европейской цивилизации, который в огромной степени повлиял на всю последующую историю и продолжает влиять даже в наши дни; правильная оценка этого периода очень важна для понимания всей истории Европы. К сожалению, объективному подходу в данном вопросе очень часто препятствует конфессиональная ангажированность историков; понятно, что католики и сами протестанты дают чрезвычайно разное описание и оценку указанной эпохи истории. Тем более интересен и полезен «отстраненный» взгляд, взгляд исследователя, стоящего вне многовекового идейного спора католицизма и протестантизма.

В своей многотомной «Истории политической мысли» (издававшейся более 30 лет, последний том вышел в 1902 г.) Б.Н. Чичерин дает очень подробное описание всех существовавших в истории концепций государства и права, в том числе он затрагивает и эпоху рождения протестантизма. Формально Чичерин посвящает свой труд политическим концепциям, но понимая важность той идейной революции, которую произвела Реформация, он прежде всего подробно анализирует самые общие идеи и представления, которые Реформация внесла в европейскую общественную жизнь. Здесь его оценки оказываются «диалектическими»: он находит в новой религиозной идеологии и положительные, и отрицательные моменты.

Самым важным положительным мотивом протестантизма было стремление к защите человеческой свободы. Идея свободы стала одним из ключевых понятий европейской цивилизации в Новое время. Именно обоснование абсолютности свободы значительно позже, уже на рубеже XVIII и XIX вв., стало главным деянием немецкой философии, очень многим обязанной Реформации, и именно идею свободы Чичерин сделал основанием своего собственного

109 философского понимания человека и общества (здесь он во многом следовал за Гегелем). Тем не менее в самом протестантизме, как религиозной традиции, идея свободы оказалось в двусмысленном положении. «Протестантизм, - пишет Чичерин, - носил начало свободы в самых своих основах. Он исходил из отрицания утвердившегося веками порядка, установленных законов, существующих властей, преемственного предания церкви. Все это заменялось личным отношением человека к Богу» [1, стр. 291]. Однако, освобождая человека от всех преград для прямого обращения к Богу, в самом отношении к Богу протестанты полностью лишают человека свободы. «В этом учении нельзя не заметить двоякой точки зрения: с одной стороны, человеческая личность возвеличивается, освобождается от всяких законов и ставится в прямую связь с Божеством; с другой стороны, эта самая личность унижается больше прежнего, ибо собственные ее силы признаются совершенно ничтожными. Чтоб избавить человека от исполнения закона, протестанты утверждали, что он исполнит закон не в состоянии, что он оправдывается единственно делом и заслугами сошедшего на землю Божества» [1, стр. 291-292].

Говоря о том, что реформаторы возродили учение Августина, противопоставлявшего ничтожество человеческих дел и всемогущество божественно благодати, Чичерин утверждает, что они пошли дальше Августина, доведя его точку зрения до той крайности, которая полностью уничтожала свободу человека перед Божьим всемогуществом. Августин полагал, что несмотря на грех благодать дает человеку возможность самостоятельно исполнять закон, т.е. задает определенную сферу, в которой человек обладает свободой и, значит, может творить дела, которые оправдывают его перед Богом. Учение Лютера о «рабстве воли», напротив, означало, что по отношению к Богу у человека нет ни малейшей возможности быть свободным. «Самые

последовательные из реформаторов, кальвинисты, превзошли Августина и в учении об абсолютном предопределении Божьем. По их мнению, само грехопадение Адама совершилось в силу предопределения. Человек и в добрых, и в злых делах является совершенно страдательным орудием Бога, невольным исполнителем предустановленного закона. А между тем кальвинисты всего сильнее стояли за свободу. Мы видим здесь как бы два противоположных движения мысли: чем более отстаивается свобода человека от человека, тем более отрицается свобода его в отношении к Богу» [1, стр. 292].

Главный парадокс протестантизма заключается в том, что его исходные импульсы, абсолютно правильные и законные, не были доведены до естественного завершения, результаты движения оказались в очевидном противоречии с намерениями. Освобождая человека от всех форм посредничества и от всех форм ограничения в его отношениях с Богом, Лютер поставил человека в прямую взаимосвязь с Богом. Но такая взаимосвязь могла быть понята двояким образом: либо как соединение, слияние в неразрывное целое, либо как противопоставленность и противоположность. К сожалению, Лютер избрал второй вариант, который вел к тому, что свобода человека становилась ограниченной и, по сути, иллюзорной. Ведь свобода человека имеет два очевидно разных измерения: с одной стороны, это внешняя свобода, заключающаяся в выборе вариантов поведения в наличной ситуации, заданной окружающим миром, и, с другой стороны это внутренняя свобода, выражающаяся в творческих актах, изменяющих мир в соответствии с внутренними представлениями и идеалами человека.

Внешняя свобода принадлежит человеку от рождения и никак не зависит от его духовного развития, в этом смысле все люди равны в этой свободе. Но она является ограниченной и относительной, поскольку определяется внешним материальным миром и теми ограниченными вариантами выбора, которые он предоставляет. Внутренняя свобода, понятая во всей своей полноте, напротив, является абсолютной и бесконечной, поскольку она как творчество нового не имеет ограничений и не связана даже законами внешнего мира. Абсолютный характер этой свободы совершенно очевиден в Боге, а человек обладает той или иной степенью этой свободы в зависимости от того, в какой степени он находится в единстве с Богом. Католицизм признавал только очень опосредованную связь человека с Богом, соответственно и внутренняя свобода человека признавалась им в очень ограниченной форме. Лютер, казалось бы, отбросил все имеющиеся ограничения, поставив человека «лицом к лицу» с Богом. Однако именно здесь он совершил роковую ошибку - отказал человеку даже в той ограниченной форме единства, «равенства» с Богом, которую признавали католики. В результате, человек был полностью лишен внутренней свободы, которая составляет его сущность. Только в немецкой философии, возникшей от импульса, заданного Реформацией, эта ошибка Лютера была исправлена: непосредственная связь человека с Богом была осознана именно как единство и равенство с Богом, соответственно человек обрел (потенциально) ту же бесконечную и абсолютную внутреннюю свободу, которой актуально обладает Бог. Раскрытие этой свободы требует от человека содержательного духовного развития, т.е. сложной духовной «работы» над собой, поэтому она в очень разной степени проявляется в людях. В этом смысле люди принципиально не равны в обладании внутренней свободой.

Можно утверждать, что главным позитивным итогом Реформации оказалось не создание новой разновидности христианства, новой конфессии, которая на деле обладала теми же роковыми недостатками, что и католицизм , но создание религиозной философии, которую можно рассматривать как вершину и окончательный итог развития и христианства и философии в европейской истории. То решительное отвержение авторитета и традиции, которое протестанты осуществили в религиозной сфере, оказало огромное влияние и на политическую сферу, на представления об устройстве государства. Идея религиозной санкции, придающей легитимность государственной власти, осталась у протестантов такой же, как в Средние века, однако устранение значения церковной иерархии привело к тому, что теперь в качестве носителя такой санкции стала рассматриваться вся община верующих, т.е. сам народ. Это привело к активному развитию либеральной, демократической тенденции в понимании государства. В XVII—XVIII вв. именно протестанты выступали главными борцами за свободу и демократию, и в этом смысле радикально повлияли на историческое развитие Европы.

Протестантские теоретики XVI-XVII вв. (от Ольдендорпа до Гуго Гроция) заложили основания новоевропейской концепции естественного права, согласно которой общество и государство должны быть устроены в соответствии с неизменным естественным законом, который установлен Богом. Похожая идея имела место и в средневековой схоластике, однако в католической традиции естественный закон полагался заключенным в Писании, поэтому его интерпретация была допустима только для церкви и ее служителей. Протестанты отвергли эту идею: естественный закон заключен в самой природе человека и может быть открыт каждому человеку с помощью разума. Это означает, что общественное и государственное установление должно быть понято и принято каждым гражданином.

Протестантизм дал толчок к развитию чисто светского представления о государстве, независимого от церкви. Однако здесь возникла проблема устранения отклонений правителей от правильного нравственного пути правления. Церковь уже не могла непосредственно вмешиваться в государственные дела, но она не могла и нейтрально относится к нарушению нравственного закона, установленного Богом. Для разрешения этого противоречия была выдвинута теория народного «тираноборства». Носителем и церковной, и государственной власти является народ, поэтому при отклонении правителей от правильного пути, народ, исходя из своего религиозного представления о нравственно правильном и должном, не только может, но обязан свергнуть правителей, потерявших религиозную

легитимность, и установить новое государственное правление. Эти идеи развивались в известных трактатах той эпохи: Хуберт Ланге «Защита против тиранов», Этьен Ла Боэсси «Речь о добровольном рабстве» и др.

Все отмеченные элементы новой политической идеологии можно считать глубоко прогрессивными и важными для перехода Европы от средневековой эпохи своего развития к Новому времени. Но, конечно, и негативные моменты протестантизма, которые были отмечены выше, не могли не сказаться в последующем генезисе политических идей; более того уже в XVIII в. они стали определяющими и обусловили все последующие негативные тенденции развития цивилизации, вплоть до современного ее глобального кризиса. В определенном смысле современная западная цивилизация по своим глубоким идейным основаниям является протестантской цивилизацией, и в этом заключается источник всех ее проблем.

По мнению Чичерина, важнейшим негативным фактором политических протестантских учений оказалось как раз отрицание внутренней свободы в человеке и сведение ее к внешней свободе выбора. В условиях господства материалистических идей и крайнего эмпиризма это вело к воцарению фаталистических воззрений на человека. Внешняя свобода оказывается иллюзорной, поскольку она целиком определена закономерностями внешней, материальной реальности, которая не оставляет для содержательного понятия свободы (как произвольного действия) никакой «лазейки», «свобода» превращается в метафору фатальной предопределенности поступков человека божественной волей. Используя известные слова Спинозы, можно сказать, что свобода здесь выступает как «осознанная (божественная) необходимость». «Стоило считать себя избранником, - пишет Чичерин, - и человек получал право требовать для себя полнейшей свободы. Кальвинисты стали на эту точку зрения. Вместе с догматом предопределения они последовательно развили другое начало, лежавшее в протестантизме, именно то, что верующий в Христа должен считать себя спасенным. Кальвинисты смотрели на себя как на орудия Бога, предназначенные исполнять возвещенную в Писании волю, им преимущественно открытую. Это убеждение, которое неизбежно влекло за собою узость взглядов, исключительность и нетерпимость, вместе с тем внушало им такую уверенность в своей силе, какой не могло дать никакое другое учение. Догмат предопределения возбудил в кальвинистах тот суровый и узкий фанатизм, который сокрушил столько престолов и сделался одним из главных орудий политической свободы в новом мире» [1, стр. 327] .

Иллюзорность так понятой свободы особенно наглядно проявлялось во внутреннем устройстве кальвинистских общин. «Видя в церкви союз

избранников, Кальвин естественно возложил на общину всю полноту церковной власти. Все, похожее на епископский сан, было устранено. Управление было вручено пресвитерской коллегии, составленной из пастора и общинных старшин. Представители отдельных общин в свою очередь составляли соборы, облеченные законодательною властью. Этим выборным правителям поручалось охранение нравственной дисциплины в общине. Главным их орудием, так же как некогда у пап, было отлучение от церкви, которое Кальвин считал необходимым в церковном управлении. Таким образом, во имя религиозных требований, личная свобода устранялась здесь народовластием. Община держала своих членов под самым деспотическим гнетом. Сам Кальвин непреклонно и неутомимо боролся с так называемыми либертинами, дозволявшими себе в жизни более свободы; в Женеве он успел установить самый строгий нравственный порядок. Такую же дисциплину постоянно соблюдали пуритане в Шотландии, в Англии и наконец, в Америке» [1, стр. 328].

Отмеченное здесь Чичериным парадоксальное превращение народовластия в новую и очень изощренную форму «деспотического гнета» в дальнейшее стало роковой особенностью политической теории либерализма, во всех своих главных чертах происходящей из протестантской религиозной доктрины. Этот парадокс объясняется тем, что отвергнув авторитет и традицию в политической сфере, точно так же как и в религиозной, протестантские политические теоретики в основу понимания общества поставили отдельного индивида с его неотъемлемыми правами, в том числе правом на свободу. Но в этих условиях государство оказывается вторичным образованием, всецело обусловленным согласием граждан на определенное ограничение их свободы - только ради еще более полного, в перспективе, раскрытия этой свободы (теория общественного договора в варианте Дж. Локка). Это означает, что если в какой-то момент граждане решают, что государство не отвечает их представлениям о собственной свободе и правах, они имеют полное право свергнуть неугодных им правителей и «отменить» государство ради того, чтобы построить новое, более удовлетворяющее их представлениям о свободе.

Как пишет Чичерин, в теории Локка получается, «что то, что он называет верховною властью, вовсе не имеет этого характера. Действительно, по его учению, над нею возвышается другая, еще более верховная - власть самого народа, который в силу неотчуждаемого права самосохранения вечно оставляет за собою право сменять правителей, злоупотребляющих его доверием. ... По этой теории, всякое правительство исходит от народа, который, не правя сам, всегда сохраняет власть сменять неугодных ему правителей. Но тут очевидно господствует полное смешение всех политических понятий. Над законными, организованными и постоянно действующими властями ставится воображаемая власть, не имеющая никакой организации и проявляющаяся единственно в восстании и разрушении» [3, стр. 59].

Эту очевидную и очень острую проблему либеральные теоретики решили за счет идеи «воспитания народа», т.е. навязывания народу представления о том, что существующее либеральное устройство является самым лучшим, идеальным государственным устройством. Нагляднейшую форму это противоречие получает в политической теории просветителей. Хотя они являются резкими критиками любой религии, их политические взгляды непосредственно продолжают логику политических идей, порожденных протестантизмом. Например, Гольбах в самой резкой степени утверждает право народа в любой момент «расторгнуть» «общественный договор», т.е. «отменить» государство, но, с другой стороны, он признает отдельного человека «куклою в руках правительства» и считает, что правительство имеет власть «делать из граждан все, что угодно, давать народу любой характер, нравы и направление» [3, стр. 157]. Тем самым, делает вывод Чичерин, «Гольбах, так же как и другие философы этой школы, начинает с абсолютных прав человека, несовместных ни с каким государственным бытом, а кончает полным подчинением лица обществу» [3, стр. 167].

В конечном счете самой главной ошибкой классического либерализма Чичерин признает абсолютно неверное понимание свободы человека, связанное с тем, что эта политическая теория опирается на самую примитивную и поверхностную форму философии - вульгарный материализм и прямолинейный эмпиризм. В рамках этой философии человек оказывается примитивным существом, ничем не отличающимся от механического автомата (что ясно высказал Ж. Ламетри в скандально известной книге «Человек- машина»), соответственно, свобода человека здесь понимается исключительно как внешняя свобода, как отсутствие ограничений и несвязанный выбор между различными вариантами поведения, возможными в данной ситуации, при этом никакой внутренней свободы либеральные идеологи не признают, точно так же как и внутренней, духовной сущности человека как таковой.

Для любого человека, хорошо знающего историю философии, ложность этой системы идей совершенно очевидна. После эпохи упадка философской мысли в XVIII в., сначала в системах немецких идеалистов (Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель), а затем и в неклассических системах второй половины XIX - начала ХХ в. (Шопенгауэр, Ницше, Бергсон и др.) европейская философия достигла вершины своего двухтысячелетнего развития. И одним из важнейших достижений философии XIX в. стало правильное понимание общества и соотношения личности и общества (в философии Гегеля и его наследников). При этом философская модель общества, лежащая в основании классического либерализма, была подвергнута уничтожающей критике; центральной идеей новой, правильной философии общества стало понимание того, что общество первично в отношении личности, поскольку каждая личность создана, сформирована обществом. В своей внутренней духовной сущности личность неразрывно связана с обществом и с другими людьми, а ее внутренняя свобода, которая и является ее главным сущностным качеством, по своей метафизической сущности есть свобода саморазвития духа и наиболее полно выражается в актах культурного творчества. Внутренняя и внешняя свобода, конечно, диалектически связаны между собой, но и в существенной степени независимы друг от друга; учитывая, что внутренняя свобода является безусловно первичной и главной, приходится признать возможность того, что человек может быть внутренне свободным, будучи полностью лишенным внешней свободы (например, пребывая в тюрьме), и, наоборот, быть совершенно несвободным, не будучи формально ничем связанным в своем внешнем существовании (как это чаще всего и происходит в современном либеральном обществе).

Таким образом, в отношении развития теории государства мы вновь видим, что Реформация породила две радикально противоположных тенденции - ложную либеральную концепцию общества, построенную на абсолютизации отдельного индивида, и очень плодотворную концепцию немецкой философии, основанную на приоритете духовной целостности общества и развивающую глубокую диалектику индивида и общества.

Для человека, глубоко понимающего историю европейской философии, не вызывает никакого сомнения тот факт, что только идеи Гегеля и его соратников по немецкой философии дают реальную основу для построения правдоподобных теорий общества и государства, а весь западный либерализм, так и не ушедший в своих философских основаниях из XVIII в., может существовать только за счет чудовищных подмен: провозглашая идеалы свободы и демократии, он выстраивает самую изощренную систему всеобщего (по сути, тоталитарного) манипулирования гражданами (их взглядами). Вплоть до наших дней устойчивость политической системы либеральных стран (прежде всего США) обеспечивается умело выстроенной системой «внушения» (системой СМИ), которая навязывает гражданам мнение о том, что они живут в «совершенном» обществе при «абсолютно совершенной» политической системе, так что у них нет ни малейших поводов потребовать при случае немедленной смены власти - что предполагается либеральной теорией и что при необходимости используется теми же либеральными странами для дестабилизации неугодных (конечно же, «нелиберальных») режимов.

Также совершенно не случайно, что окончательной формой реализации западного либерального идеала стало «общество потребления», в котором гипертрофия материальных потребностей ведет к почти полному исчезновению содержательных духовных потребностей и всей сферы внутренней, духовной свободы в человеке; гражданин такого общества становится подобным человекомашине просветителей, и именно благодаря осуществлению такой деформации сущности человека, ложная теория оказывается в частичном соответствии с действительностью. Но «побочным» следствием такого «соответствия» является исчезновение человека как творца культуры; и это означает, что на Западе происходит подлинная антропологическая и культурная катастрофа, которая в перспективе грозит уничтожением всей нашей цивилизации (подробнее см.: [4]).

Список литературы

Чичерин Б. Н. История политических учений. Т. 1. СПб.: Изд-во РХГА, 2006.

720 с.

Бибихин В. В. Новый ренессанс. М.: Прогресс-Традиция, 1998. - 496 с.

Чичерин Б. Н. История политических учений. Т. 2. СПб.: Изд-во РХГА, 2008.

752 с.

Евлампиев И. И. Актуальные уроки русского либерализма. Статья первая. Критика западной традиции // Вопросы философии. 2015. № 6


Oleg Dushin





МОЙ АРБИТР. ПОДАЧА ДОКУМЕНТОВ В АРБИТРАЖНЫЕ СУДЫ
КАРТОТЕКА АРБИТРАЖНЫХ ДЕЛ
БАНК РЕШЕНИЙ АРБИТРАЖНЫХ СУДОВ
КАЛЕНДАРЬ СУДЕБНЫХ ЗАСЕДАНИЙ

ПОИСК ПО САЙТУ